И. Еленков. Католически общности и идентичности

КАТОЛИЧЕСКИ ОБЩНОСТИ И ОБЩНОСТНИ ИДЕНТИЧНОСТИ

Написаното дотук установява отчетливо, макар и в едър план, вярвам, исторически сложилите се отлики между католиците от двата обреда. Сега повествуванието ще бъде продължено с едно по-конкретно очертание на различията между общностите верни, върху които се основавала през историята си католическата църква в България. В това отношение най-напред трябва да бъде представена най-голямата и най-устойчивата от тях, за която вече имаше случай да бъде споменато - тази, която произлязла от обърнатите през ХVII век в християнството павликяни.
По времето на обръщането им павликяните били ясно обособена маргинална общност, несводима към никоя от обкръжаващите ги други общности нито посредством вероизповеданието, нито пък според неясния им етническия знак, дълбоко свързан, а в ония времена най-често пъти и производен от вероизповеданието. За тях през това столетие била характерна определена неустойчивост; неустойчивост както на броя, големината и местоположението на селата им, така и в твърдостта на религиозната им принадлежност. През 1680 г. третият никополски владика Антон Стефанов писал в Рим, че техните села се намират подчинени на “различни тирани” и тяхното положение се променяло според непредвидимите и субективни качества и прищевки на всеки отделен тиранин. Поради своята крайна бедност и невъзможност да плащат данъците си, павликяните ходели по работа на скитнишки групи из селата на българите, турците и власите и така лесно губели “...както имотите, така и душите си”. По същото време част от павликяните били обект на опити за обръщане и в православието, а също и в исляма.
Приемането на католицизма установило нови устойчиви вътрешни йерархии в общността; върху дошлото ново свещенство естествено легнали грижите да бъде официален неин представител и авторитетен защитник пред разните власти, какъвто до този момент старите еретици нямали. Късо казано, като изместило и трансформирало традиционните вътрешнообщностни структури, основани на живот въз началата на павликянската ерес, приемането на католицизма направило общността по-устойчива. Постепенно във времето принадлежащите към нея изградили и свое съзнание за принадлежност към българската етническа общност; самосъзнание далеч не съществуващо от само себе си поначало, на което католицизмът с духовната, просветната и общокултурната си деятелност не само не пречел, но бил даже един от градивните фактори. Разбира се, по отношение на общата съподчиненост в структурите в българското общество и в ново време тази общност продължила да бъде маргинална и така тя останала, мисля, чак до времето между Първата и Втората световна война, но за това ще стане дума по-нататък в изложението.
В официалните си релации до Рим духовенството още от ХVII век определя новооглашените като католици и това е обяснимо. След Освобождението българската официална статистика от края на ХIХ век ги брои като “българо-католици”, което също е обяснимо. В пространствата на междуобщностните контакти обаче, различимостта на тези хора сред другите до началото на ХХ век е като “павликяни” и е ярко засвидетелстван факт в широк кръг източници. В началото на 80-те години на ХIХ столетие Иречек вижда обособеността им дори като “народност”! “Третата по-стара тукашна народност - пише той, - потомци на азиатските павликяни, съществува до днес само по име. Те отдавна са престанали да говорят своя език, бил той сирийски или арменски, и съвършено са се побългарили. Че почнали да говорят български, а не гръцки, показва ясно кой елемент между селското население отдавна е преобладавал. Те запазили дълго време само вярата си, а когато я напуснали, им останало все още името и - павликяни.” На друго място в същата книга Иречек автоматично отбелязва: “Сегашните католишки павликяни, или както се наричат официално “българо-католици”, румелийската статистика (в 1885 г.) е наброила... и пр. “Българо-католиците се намират в никополско, свищовско, а най-много в пловдивско - пише друг един пряк наблюдател през 1895 г., - но ако се говори за тях в Пловдив било пред грък, турчин, евреин и проч., всякой би помислил, че за друг някой народ се говори, защото всички изобщо ги наричат - павликяни”.
През ХIХ столетие у описания на преминаващи през Империята често може да бъдат установени обърквания, издаващи неразбирането на връзката на старата еретическа общност с католицизма.
Объркването на външните наблюдатели не ще да е без връзка с някои вътрешни саморазграничения в общността, устояли доста във времето и след обръщането на павликяните. В документите, по които се установява хода на българо-католическото преселение след Чипровското въстание, бегълците от тази първа вълна се назовават “българи” или, по местата от където идат, най-често, “чипровчани”. След Пожаревацкия мир от 1718 г., когато Австрия придобива голяма част от Сърбия и т. нар. Малка Влахия и предприема да насели тия обезлюдени вследствие на войните с Турция пространства, бегълците от тази втора българо-католическа преселеническа вълна, идещи от Никополската епархия през втората половина на 20-те години на ХVIII век, най-често се определят като “павликяни”. След установяването им в Банат, владиката Никола Станиславич правил постъпки пред властите във Виена, “да се дадат на павликяните същите привилегии, каквито били дадени от по-рано на чипровчаните”. През 1739 година българите-католици от Седмиградско правели постъпления да им се потвърдят старите привилегии и да им се позволи да се преселят в Банат. Добили разрешение и през есента на 1741 г. вече се установили на новото си поселище Винга. В чест на възцарилата се през 1740 г. императрица Мария Терезия, в едно обръщение на поселниците към нея, редом с желанието да се потвърдят добрините, сторени им от бащата на новата владетелка, българите искали селището, в което вече били съсредоточени много от тях, занапред да се назовава Терезиополис. В специална точка се настоявало привилегиите да бъдат разпрострени и “над павликяните” от селището Бешенов, както и над българите-православни, които винаги били с тях през годините на тия изпитания.
Във Винга се настанили българи от Чипровец, Железна, Клисура и албанци от Копиловец, но в последствие по контрабандни пътища дошли тук много семейства, от друго поселище на бегълците-съверци, Бешенов. Тях сънародниците им, а и властите, разпознавали като “павликяни”. Един данъчен списък от 1756 г. представя като българи във Винга 43 семейства и отделно самотни старци 12 и вдовици 14. В тяхното число се споменават и 9 починали, поради което освободени навеки от данъчните си задължения. Отделно се броят “павликяни” 66 семейства, към които самотни възрастни 10, преселили се 12, и 3 починали. Един от историците на никополската епархия, отец Исидор Делин, предполага, че поради мнозинството на последните, терезиополците се разпознавали от втората половина на ХVIII век като “палутьене, а не българи”, а “интелигенцията” продължавала официално да се гордее с името “българе”. Това саморазпознаване фиксира и някакви съществуващи вътрешносъсловни разлики, защото павликяните се наели със земеделие и някои “по-долни градски служби”, а “господата” или “българите” не работели земя, отдавали земевладенията си под аренда и заемали по-първи постове в местната управа. По предание през тридесетте години на ХХ век католиците във Винга от “българско потекло” се разпознавали по окончанията на фамилните си имена на -ин или -ич, а от “павликянско потекло” на -ов. Споменатите различия и самоопределения обаче не попречили в хода на времето за “смесването” и “зародяването” на тия две ранни вътрешни българо-католически общности.
Характерната за общността затвореност и обкръжаващата я винаги, както институционална, така и междуличностна верска враждебност установила за дълго в нея католическото духовенство като единствен пряк и краен авторитет, и разбира се, фактор на вътрешнообщностна интеграция. До междувоенната епоха то останало източник на всяка инициатива и след Чипровските събития, с малки изключения, до края на ХIХ век било инородно. В края на 20-те години на ХХ век нещата вече чувствително се променили; тогава от 33 души свещеници от латински (западен) обред в Пловдивско-Софийската епархия чужденци имало петима (трима в София, и по един в Пловдив и Ямбол). И въпреки, че положението в Северната епархия стояло по-различно (от 21 чужденците били 11), тенденцията на подмяна на инородното католическо духовенство с българско ясно се очертала още от края на предидущото столетие. В края на 30-те и началото на 40-те години на ХХ век това било постигнато с масово завръщащите се в България млади духовници, учили из европейските католически училища и университети; процес, който продължил и през втората половина на 40-те години, за да бъде рязко прекъснат с гоненията срещу католиците от началото на 50-те.
Авторитетът на духовенството обаче се утвърждавал постепенно и за твърде продължително време, защото бившата еретическа общност трудно и бавно се поддавала на въздействия. Неопределена до късно, почти до края на ХIХ в. останала формата на изповедание на новата за старите павликяни вяра; даже и през първата половина на ХХ век сред тях се срещали хора, които декларирали вероизповеданието си от “яката вяра”; на такива понятията “католик” и “католичество” още не били твърде прозирни. “Обръщането”, както и всяка радикална промяна, отначало до много голяма степен си оставало формален акт; основно място в докладите на католическите духовници при служенето им из отделните енории чак до началото на ХХ век заемат борбите с павликянските суеверия. По този повод в края на 20-те години на ХIХ столетие един от свещениците в Никополската епархия, отец Йероним Пициканела писал, че пасомите му, “тези нещастни хора”, имали определени суеверия при всички жизнени обстоятелства: “...при ядене, при пиене, при обличане, при спане, при пазене на къщата, за църквата, за тайнствата, при говорене със свещеника, при търгуване, при среща с роднини, за чужденци, за неприятели, за Великден, за Богоявление, за всяко нещо...”. Преди идването му, през 1821 г., неговият предходник и свещениците от съседните енории направили сбирка от записани над 600 суеверия и с благословията на епископа произнесли над тях страховити проклятия, та дано католиците се стреснат и ги изоставят. В заключение на доклада, в който отец Йероним описвал тия предприети мерки, той додавал, че “...нужно е обаче време, търпение и ревност...”; явно самият свещеник виждал прекия ефект от проклятията в един неопределен бъдещ срок.
Обичайно към суеверията и предразсъдъците на своето паство духовенството проявявало голяма търпимост. В книга за едно от селата из Никополската епархия се разказва история, която свидетелства за усилията на свещенството не само да понася своеобразието на вярванията на пасомите си, но и да ги интегрира към нормите на Католическата църква. Разказваното там се случило по време на чумата от 1839 г., когато от болестта в епархията били покосени една трета от католиците. В село Трънчовица живеела някоя си мома по име Мария Чочова, която носела на тялото си отпечатъци като христовите рани, каквито имал и Св. Франциск Асизки. Тя могла по цели седмици без храна и се молела без умора; на дърво из полето забила гвоздеи във вид на кръст и там добивала видения. То просъществувало до междувоенната епоха и на селяните било известно като “дървото на Мария Чочова”; към него те питаели велико страхопочитание.
Един ден Мария отишла да се изповядва при отец Йероним Пициканела и пред него заявила, че била готова да жертва живота си за да спаси селото от чумата. Какво е отговорил отец Пициканела не се знае, но два дни след това Мария умряла и ужасната болест се прекратила изведнъж; между двете събития местните хора намирали пряка връзка.
Черепът на Мария Чочова, заедно с черепите на още четирима благочестиви трънчовени били на голяма почит сред жителите на селото и сам отец Йероним ги турял начело на някаква траурна колесница при тържествени заупокойни служби. В дома на фамилията Чочови, където били съхранявани, през 1888 г. се разразил голям пожар, който унищожил тия скъпоценни реликви.
През 1899 г. отците Йосиф Миранди, Ерасм Гилианди и Рихард Хофман направили постъпки пред Св. Престол за започване на процес по беатификацията на Мария Чочова; как Рим се е отнесъл към тях обаче, засега остава неизвестно.
Разбира се, би било наивно и неискрено да се твърди, че отношенията между хората, макар и основани на обща вяра, оставали винаги идилични. Нерядко павликянските суеверия били повод за тежки конфликти между пасоми и духовенство, особено когато срещу традиционалисткия еретически консерватизъм бил изправян друг един, доктринален консерватизъм, страшен, когато вървял в съпрежение с неотстъпчивостта на някой упорит характер. В цитиранатата по-напред Кратка история на с. Трънчовица, свещеникът Рихард Карлов съобщава за злополучното свещенослужене на назначения през 1811 г. за енорийски свещеник в селото отец Михаил Санчо от Швейцария, който, както иронично пише отец Рихард, “...се заел да направи селяните съвършени”. В онова време католиците от Трънчовица, както впрочем и православните от околните села и изобщо християните в империята, имали лошия навик да се поздравяват в черква и да се питат за здравето си. А у трънчовени тогава все още, и никак не малко, имало и други лоши навици, унаследени от еретическите им прадеди, като да си носят храна в черква и да ядат там по случай помени на покойниците, да носят разни амулети, та да ги пазели от дявола; още принасяли езически жертви; не тачели достатъчно Светия кръст, не почитали с благоговение Божията майка и мн. др. Вместо обаче да постъпи тактично и да спечели паството си с добри думи и уверения, отец Санчо решил да ги наказва и резултатът от това бил, че много верни започнали да не посещават храма Господен. Свещеникът силом ги заставял да вършат това и срещу него се появило недоволство.
Кметът Недялко Проданов, който бил привързан към старите суеверия, започнал да гони свещеника, затварял черквата и вземал ключа със себе си. Отец Михаил се оплакал на властите, но кметът, необезпокояван от никого, взел иконата на Дева Мария от черквата, пред която верните се молили всяка вечер, и я скрил някъде си. Властите го накарали да върне иконата на старото място и той я върнал, но пък сега забранявал на селяните да се молят пред нея и биел немилостиво ония, които не изпълнявали заповедите му. Тогава верните вкупом се оплакали на властите от неговите своеволия и тук историята взела неочаквано най-лош обрат - кметът бил арестуван и обезглавен в Никопол на 11 август 1822 г.
Но на отец Санчо и това не стигнало, та започнал да кара селяните да променят облеклото си, особено селянките, чиито носии му изглеждали неприлични. С това вече работата щяла да иде съвсем на зле, ако началството му не проявило такт, та го преместило през декември 1822 г. в Пловдивско, където и починал след няколко години”. В доклада си от посещението на Трънчовица през 1827 г. владиката Мойлайони намерил селото вече в “отлично нравствено положение”.
А и не само суеверията давали поводи за конфликти; тях по-скоро можем да приемем като напрежения в общността от предмодерен тип. Общата секуларизация на българското общество малко преди и особено след Освобождението давала подтик на миряни да оспорват и да имат мнения различни от тия на духовенството по църковните и мирските работи; стигало се до сблъсъци, издаващи въздействието на модернизационните импулси в българското общество върху по принцип затворената и изолирана общност на католиците.
За предизвестник на подобни конфликти, особено остри в Северната епархия от началото и средата на 90-те години на ХIХ век, можем да приемем небезизвестният Феликс Каниц. Той пътувал из тия места на два пъти, в началото и в края на 70-те години на споменатото столетие. Като взема повод от видяното в селата Белене, Лъджене, Ореш и Трънчовица, във втория том на неговата забележителна книга “Дунавска България и Балканът”, Каниц формулира базовите аргументи на светската либерална критика към католическото духовенство в България и към духа на местната католическа общност. Подчертавам отново, че видяното той взел само за повод; неговите недвусмислени антиклерикални и либерални убеждения, предпоставят острата му критика, която може да бъде резюмирана в няколко пункта:
1. Църковното помрачение на потребността от образование. Липсата на училища в католическите села, констатирано през 1871, г. е централно място, ядро, около което се организира критиката на Каниц. Въпреки че при второто му посещение през 1878 г. в три от тях училища вече били открити, общото му предубеждение за ненавистта на духовенството към просвещението остава непоклатимо.
2. Потискащата тежест на религията спрямо свободното развитие на човеците и правото им сами да управляват своите общества. От възможността да дам множество примери ще отбележа само тънкото ехидство по повод това, че “винаги веселият свещеник” от село Трънчовица отец Еугенио, назовал кучето си “сеньор Гарибалди”, и заключителния коментар на пътешественика във връзка с това произшествие: “Какво означаваше за него обединението на народа му, станало за сметка на ограничаването на светската власт на папата?”
Към този кръг критични наблюдения се отнася и мнението на Феликс Каниц за безсилието на представителите на местното самоуправление да предприемат каквото и да е без съгласието на “домините”. “Светският председател на общината - пише той - не упражняваше ни най-малко влияние върху съдбините на селото... Също като малко дете, кметът на селото целуваше с дълбок поклон края на черното расо, когато до него се приближаваше отецът. Същото правеха и жените и девойките. Мислех, че се намирам в пампасите на Бразилия или Парагвай... духовникът от далечния Рим бе в действителност изключителен управник в своето мисионерско село...”
3. Ерозия на националното чувство. През модерните времена (края на ХIХ и първата половина на ХХ век), най-тежките атаки спрямо католицизма в България са били съсредоточавани в тази точка. Каниц е един от първите, който ясно формулира това обвинение и вниманието ми към писаното от него иде от това, че авторитетното му мнение ще бъде постоянно възпроизвеждано от българската националистична (и по-малко либерална) критика, с двамина важни представители на която ще се занимаем по нататък. “...Римските отци - пише той - се стараят да изолират напълно своето духовно стадо от заобикалящите ги “схизматични общини.” Те наричат православните с турското название “карагяури” (“черни езичници”) и ги смятат за намиращи се на по-ниско стъпало от останалите народи, дори и от турците. В течение на едно столетие те напълно успяха в това отношение и се стигна до там, че на въпроса за своята националност жителите на четирите мисионерски села винаги отговарят “Аз съм павликянин” и енергично протестират, когато ги смесват с българите, с които те избягват всякакво общение от страх да не би поради това след смъртта си да трябва да изпитват мъченията на ада. При всеки случай благочестивите отци рисуват твърде живописно мъченията на ада. Това днес е темата на цялото мислене на мисионерското бедно паство.”
4. И последният, но далеч не на последно място, пункт от критиката на Каниц е съсредоточен, според собствените му думи, върху “автентичния регистър от грехове на италианските отци”.
Разказът за посещението на Димитър Маринов през лятото на 1890 г. в същите села е изграден върху опорните точки на антиклерикалната критика, които представих по-горе по примера на наблюденията на Феликс Каниц с една съществена отлика - наблюденията на известния български етнограф и общественик са през оптиката на националната идеология от онази епоха. Маринов пише: “Аз благославях паметта на Бориса, Асеня и другите наши царе, които не се поддадоха на римските първосвещеници; благослових паметта на нашите деятели из възраждането и сегашното ни минало, които устояха срещу изкушенията и съблазните на унията. Вярвате ли, че по между тия наши братия не е останала нито сянка от онова, което да ги привързва за тяхното Отечество, към техните братия. Страната България, народът български са за тях не само чужди, но и ненавистни. И това всичко се дължи на католическата пропаганда. Българинът католик тук е принесъл жъртва на олтаря, на черквата, на домина, всичко що има в дома си, всичко що има в душата си, и в замена на тая жъртва, той е направен фанатик, невежа и бигот”. Маринов вижда напрежението в общността, изразено най-ясно в конфликта между католическото свещенство от една страна и от друга беленския учител и свещеник Станислав Петров, магистър на духовната академия в Рим, и “няколко по-първички селяни” като Ерасм Глузов и Йосиф Ганков. Последните били подписали дописка във в. “Русенец”, разкриваща “автентичния регистър от грехове на италианските отци”, както се изразяваше Каниц и никополският владика Иполит Агосто завел дело срещу тях. Началото на процеса било дадено на 16 декември 1894 г. в Русе и след разпита на призованите свидетели, които потвърдили изложените в дописката факти, прокурорът се отказал от обвинението и съдът издал оправдателна присъда на подсъдимите. Това напрежение Маринов първи формулира като движение сред българското католическо население за народно духовенство и за български език, която има “същи характер, каквато имаше и има нашата срещу гръцкото духовенство”, с други думи национално-интегративно движение, на което печатът и правителството трябва да помогне.
От всички външни наблюдатели от края на ХIХ век Александър Теодоров-Балан най-пространно се занимава с “българите католици в Свищовско и тяхната черковна борба”, както е назовал сам една своя работа от 109 страници, подбудена от събитията в епархията и повлияна от впечатленията му при обиколка с филологическа цел през 1898 г.. Основната рамка на писаното от Балан е “паралелата между черковната история на православните българи и същата на българите католици”, както и “хармонията между черковните съдбини на българите православни и на българите католици”, мотив, който както видяхме тръгва от Димитър Маринов. От времето на неговото посещение до идването на Балан, противоречията в общността на католиците от старите села в Северната епархия изглеждат на последния вече като сблъсък между групи, разделени от ясни и непримирими каузи. Наблюдателят ги определя като две “партии” - доминаши, които се мирят със злото от италианските си домини, и народници, които се борят да го премахнат с придобиване католишко духовенство народно, вече не само по потекло, но и по чувства и поданство.” Първата била “много предпазлива, благоречива и въздържана спрямо разпити за черковната по селата им борба” и винаги голямото мнозинство, а втората “повече охотна и наместе страстна за обяснения”. Лидерските фигури на първата не се открояват ясно, очевидно в сянката на авторитета на владиците и “домините”, откъдето е и името на “партията”. Водител на “народниците” през 70-те години на ХIХ век бил учителят Фердинанд Дечев, за когото Каниц споменава като за завърнал се тук банатски българин През 90-те години начело на “народниците” са освен известните ни вече Станислав Петров и Йосиф (Йозо) Ганков още и Петър Глузов, Джено Бернардов и Бено Дульов. Малцинството на последните се компенсира от това, че са “предни по развитие и имот между своите съселяни”, а “...когато се поведе в едно общество известна публична борба - допълва авторът, - не се гледа колко са борците, но главно, кои са те по интелигенция и положение”. Мисля, че от представеното до тук, симпатиите и отношението на известния учен към случващото се в епархията стават ясни; перипетиите на “борбата” на “народниците” с духовенството и между самите “партии” са изложени подробно в неговата работата, и за мен са важни не самите перипетии, а смисълът извличан от тях и общото им тълкуване дадени от него там. Това ще онагледя с две ключови места от книгата. Първото се отнася до авторовия коментар във връзка императивното регулативно въздействие на духовенството спрямо поведението на пасомите. Като коментира запазването на носията и “коренните обичаи” на павликяните-католици, авторът изтъква мнението на католически автор, който откривал във външното упражнение на вярата “национални грешки”. На това място под линия авторът пише: “Какви ли ще са били тия “национални грешки”. В очите на един католик мисионерин в страна православна могат да бъдат такива грешки само обичаи, дето католикът се слива в национална общност с православния си брат. А това би означавало, че католицизмът, поддържан у католици българи с гонение на такива “национални грешки”, е антинационален”.
И вторият момент, всъщност последните редове на книгата, които са и авторовото мнение за разрешение на конфликтите в Никополската епархия. Като осъжда мнението всред някои кръгове в българското общество, че трябвало католиците да се доведат до отчаяние, та да станат православни, Александър Теодоров-Балан заключава:
“Българският народ няма основание да се тревожи от това, че брои в средата си един незначителен брой католици. Както са тия католици поданици на българската държава, тя нека внимателно поддържа със всички средства националното им възпитание, и нататък да не се бои. Историята ще извърши своето. Затуй Министерството на просвещението трябва да напусне онова вредно свое държание, според което, дето има най-въплива нужда от учители с живо национално чувство, с педагогически опит и обществен такт, то поставя лица млади, с пипкава педагогика и дърливи, а главно проповедници на един национален индеферентизъм, който не може по никой начин да се спогоди с понятието държавен служител...
Покрай Министерството на просвещението е призована и българската черква да окаже своята услуга на българското национално единство. Дето живеят в съседство български общини православни с католишки, нека поставя в първите свещеници образовани, с изпитано благочестие и външно достойнство; да задължи тия свещеници с неделни и празнични проповеди и да им предостави хубав дял от молитвите и служебните текстове на прост български език. Ако нашата църква още не е съзнала, колко губи в паствата си с неразбрания черковнославянски език, тя докарва съжаление... Разкрийте на българския християнин вярата му, извършете божата му служба с разбрано слово, и той ще ви слуша и върви след вас. Ще вървят с целия български народ и нашите католици, които уважават българския учител и българския свещеник”.
Коя е причината да се занимавам пространно с националистичната критика спрямо католицизма в България от края на ХIХ век в дял от тази работа, посветен на общностите сред католиците? Преди всичко убеждението ми, че нейните аргументи доказват най-вече съществуването на католическите общности във все още непреодолима изолираност и различие, откъдето и нейната непримиримост. Това се улавя и в други текстове, в които преживяването на вероизповедното различие у “другия”, е толкова предзадаващо неговото възприемане, че наблюдението на един и същи обект от различни хора в приблизително едно и също време, създава описания, комични с диаметрално противоположните си различия. За Константин Иречек в началото на 80-те години на ХIХ век “...павликянският ясно тип се отличава от българския и гръцкия - те са хора дребни, лицата им са обикновено тесни, с дълги носове, почти всички чернобради и чернокоси..., българският език в тяхната уста някак и особено звучи.” За споменатия Г. Димитров в началото на 90-те години на същото столетие “...между българо-католиците се срещат доста едри, пълни и красиви хора, особно между женский пол. Българо-католиците в пловдивско се отличават от православните българи в облеклото и говореньето. Мъжете носят черни опнати потури и салтамарка със син гайтан, а жените черни сукмани без никакви украшения...”.
Едно от пионерските изследвания върху католиците публикувано през 1894 г. редом с историческите документи за далечното минало включва и непосредствените наблюдения на автора, Д. Е. Такела, върху състоянието на общността от това време. Важни за разбиране на вписаността на католиците в българското общество и за възприемането им от другите, а с това и промените вътре в самата общност, са бележките направени от него мимоходом, които регистрират явно широко разпространени междуобщностни предубеждения. Такела регистрира много важното и тънко разграничение за възприемането на католиците у “доброто общество” и у “долната класа” на православното мнозинство, разграничения, появили се явно във съвременната му епоха (последната четвърт на ХIХ век): “Тая омраза към българите католици от страна на православните от долната класа - пише той - и днес даже не е съвършено угаснала в Пловдив и те ги именуват и сега с един презрителен тон със старото им име павликяни.” И другият момент, уловен и съзнаван от този автор; заместването на недвусмислено назованото от него “обидно название павликяни с названието българо-католици. Процесът на тази подмяна в Южната епархия Такела свързва с управлението на католическия владика Андреа Канова, време в което освен личните му достойнства, за утвърждаването на паството му в Пловдив и Пловдивско голямо значение имали още доброто отношение към другите християнски и нехристиянски общества и приетото от него начало да се въздържа съвършено от всякакъв прозелитизъм.
Въздържанието от прозелитизъм е обща тенденция в отношението на Католическата църква в България към другите вероизповедни общности след Освобождението, и тук не става дума толкова за ясно формулирана, съзнавана и систематично провеждана политика, колкото за единствената възможна алтернатива пред католицизма в България след Освобождението в положението на верните му като малцинство в строго национална държава, у която винаги се намират съчувственици към избухванията на прозелитизъм у различни среди на православното мнозинство; текстовете на Д. Маринов и Ал. Теодоров са симптоматични за това. Това положение (въздържането от прозелитизъм) след Освобождението е граница в историята на епархиите, по време то не е еднакво за всяка от тях и има и важно отношение за преобразуването на общностите на католиците по посока на културната им общобългарска интеграция именно като католици, а не като нещо друго, и в същото време и като българи. За Южната епархия Такела вижда твърдото установяване на тази тенденция още преди Освобождението при архиепископ Андреа Канова, починал 1866 г. Бих добавил, че измеренията на прозелитизма в конкретния случай не бива да се виждат единствено в отказа от “ловенето на души”; тук става дума и за отказ от ревнивото ограничаване на собствената общност и паство от допир с “другите”. Последното за мен е процес по-сложен и с противоречиво развитие и точно той е, мисля, в основата на драматичните събития в Северната епархия от края на ХIХ век, за които бе загатнато по-горе. Очевидно самата църква е осъдена да променя възприятията си за своите собствени верни с промените в българското общество, редом с промените във вида на техните общности. Жертви в тия промени дават “клетите наши братя”, както се изразяваше критиката на католицизма в България, която по-горе определихме като “националистична”. Един анонимен биограф на никополския епископ Иполит Луи Агосто пише във връзка с кончината му (3 декември 1893; според Ал. Теодоров-Балан - 11 ноември 1893 г. ) следното: “Във време на едно пастирско посещение в Белене една много малка група католици се опитали да наложат на владиката своите схващания за управлението на църквата, които не се схождали с тия на католическото учение. Разбира се, владиката не можел да отстъпи. Горчевината, че видял неблагодарни синове, изправени срещу себе си, се отразила гибелно върху здравието на владиката. От устата му бликнала кръв и той починал скоро след това.” Струва ми се, че границата на промяната в историята на общността в Северната епархия са тия събития от средата на 90-те години на ХIХ век. Макар че броженията не престанали още няколко години и при новия епископ Хенрих Дулсе, при неговото управление, продължило до 1912 г., поводите за конфликти в общността били преодолени, в смисъл промените се утвърдили и били приети.
Като пример за друг тип противоречия между духовенството и хора от общността, вече политически, от друго време, и успоредно с това свидетелство за интегрираност в структури на българската модерност може да послужи принудата на отец Станислав Петров Печин да напусне Трънчовица през 1920 г., по земеделско време, когато служещият от 1902 г. тук свещеник осъдил и се противопоставил на някои недотам разумни нововъведения на общинската управа, представляваща режима в селото. Но подобни противоречия и подемане на граждански инициативи сред католиците без това да смущава никого, като цяло са феномен на времето след Първата световна война. За с. Калъчлий (после Генерал Николаево, днес в пределите на град Раковски, Пловдивско) през 1929 г. се споменава, че политически симпатии тук имало не малки, които се поделяли между три партии - Националлибералната (наследила най-старата политическа група в селото - тази на Народнолибералната (стамболовистка) партия), Земеделската, и най-многобройните тогава - привържениците на управляващия Демократически сговор, поради грижите на А. Ляпчев за селото и личното му познанство с един от влиятелните хора по тия места.
Бих отбелязал, че в описваните случаи на противоречия и конфликти като горните, не става дума за оспорване на авторитета на духовенството, а по-скоро за трансформация на този авторитет и утвърждаването му наново. Дори и случайният поглед към историята на отношенията в общността на бившите павликяни може да открие веднага, че следването авторитета на пастирите е основно и организиращо общността правило. Изключителният авторитет на духовенството се формирал не само от постулатите на католицизма и мястото им в духовния живот на верните; той не идел и само поради факта, че католическите свещеници понасяли гонения и притеснения наравно с всички във всяко време и от всякакви власти; авторитетът му се основавал и на това, че то било допускано да напътства мирското ежедневие и да бъде помощник във важни за всеки човек и семейство житейски решения, особено ако последните били в някаква зависимост от властнически инстанции. За българската традиционна аграрна култура, в чиито норми дълго време съществували и католиците, за които е дума тук, това допускане на духовенството до бита и приемането на позитивната му намеса в него има важно значение за изграждането и укрепването на общността като цяло.
Устрояването на много католически села през ХIХ и ХХ век било възможно единствено след намесата на свещенството. Така възникнало католическото село Парчевич, (по-късно част от гр. Раковски) Пловдивско. Старото му име било Алифаково, по името на местен мюсюлмански светия, някой си Али-Факъ, чийто гроб до войните (1912-1918) привличал многобройни поклонници из правоверните и циганите мюсюлмани от околността и по-отдалеч. Преди Руско-турската война (1878) селото било със смесено население, но след войната напрегнатите отношения между жителите му принудили християните да се изселят в съседното Балтаджий (по-късно Секирово, сега също в пределите на гр. Раковски). Поради извънмерното си увеличение жителите на Балтаджий в края на ХIХ столетие били принудени да се замислят за някое по-широко място, като се разделят с онези семейства, които оставяйки задружното живеене с бащата, или с братята си, имали желание да се преместят. В началото на новия век отец Ангел Бадов поел посредничество между своите пасоми и изселващите се от Алифаково турци при откупуването на техните земи. Първата къща, пр